看！眾光出自一光源#

希伯來（Hebrew）與希臘（Hellene）是影響西方心靈的兩大文明傳統。無獨有偶，兩者都以「光」刻畫其精神特質。

希伯來文化以獨一上帝創造萬有的故事，說明「光」是受造物脫離黑暗的起點：

起初，神創造天地。地是空虛混沌；深淵上一片黑暗……神說：「要有光！」就有了光。神看光是好的，他就把光暗分開了。（創一 1 ～ 5，新譯本）

這信念把造物主與被造界畫分為二元關係：上帝是上帝，萬物是萬物，兩者不可混淆，也不相融合。 希伯來一神宗教與其他多神教最顯著的分別正在於此。

希臘文化則以「光」說明人的理性出於一切的理型（LOGOS，邏各斯）；由邏各斯散發的光（小寫的 logos）稱為「自然之光」（natural light of reason）。人一生順應內在的自然之光，致力擺脫敗壞因素，回歸光的本源。

光源與眾光：邏各斯#

自公元前四世紀，希臘與羅馬帝國先後統治以色列，兩個文化傳統有了磨合。新千年揭幕不久，一些秉承希伯來一神論的猶太人接受耶穌的教導、見證他復活，認定他就是以色列盼望的彌賽亞、普世的救主。第一代門徒尊他為宇宙萬有的源頭——在一切被造之前就存在的道（邏各斯），更是世界與生命的光。

柏拉圖之後，「邏各斯為自然之光本源」的說法在新柏拉圖學派（Neo-Platonism）帶動下蔚然成風。其基石是繁多之上的「太一」（the One）：太一流出精神（nous），精神流出世界靈魂（psyche），再產生宇宙其他部分與物質——一切以太一為最後原因，都想透過靈魂與精神回歸太一。

這學派深深影響基督教神學，尤其北非的「亞歷山太學派」（Alexandrian School），代表人物為俄利根（Origen, 183/4-253/4）與奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430）。兩人一致地藉邏各斯哲學詮釋信仰：由上帝（理型的邏各斯）生出的道（言說的邏各斯）創造萬有，並賦予人理性之光（小邏各斯），人藉理性尋求基督（肉身邏各斯）所啓示的知識，使靈魂掙脫罪惡情慾的捆綁，回歸造物主。奧古斯丁在《懺悔錄》說：

永恆真理的「光照」（Illuminatio）就像印章一樣，在人的心靈上鐫刻下印記；人心接受神聖的光照，也就分享了上帝的「道」（邏各斯、真理）……「誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，也就認識永恆。」

自此，邏各斯救贖論成為西方教會主流，奠定「上帝為光源、人的理性為光源散發的理性之光」。君士坦丁大帝統籌大議會起草的《尼西亞信經》，論及耶穌基督是「出於光而為光」（Light of Light）。

教父們基於舊約對「光」的描述、新約論耶穌為真光、上帝是「眾光之父」（雅一 17），以「出於光而為光」說明聖父聖子的關係。要注意：耶穌不是眾光之一，而是「眾光之光」——「那光是真光，照亮一切生在世上的人。」（約一 9，八 12）

「光」的圖像說明：由光源（聖父）而來的光（聖子）散發眾光（人性）。人性既出自聖子，則人性的一切經驗（理性、信心、語言、宗教、傳統、文化）皆可回溯聖子、回歸聖父。然而問題來了——眾光是否仍引人回歸光源？還是讓人看不見光源，甚或取代光源？

公元五二九年，查士丁尼（Justinian）皇帝取締雅典哲學學派，標誌基督教神學對古希臘思想的勝利。但教會歷史學家帕利坎（Jaroslav Pelikan, 1923-2006）指出，為這勝利，一些神學家付出了高昂代價：

第二個代價：去猶太化（dejudaization）。 神學思考極度強調基督信仰的「普遍性」（universality），卻掏空了其「特殊性」（particularity）——即上帝揀選亞伯拉罕、與之立約、興起後裔成為萬民見證、預備彌賽亞國度的臨到。

換言之，在理性的眾光之下，基督教神學變得高度希臘化、去猶太化，導致基督信仰在眾光之中失去真光。如何依循眾光回歸真光？這是本書的重點。以下先分述帕利坎提及的兩個代價。

真光在隱蔽：希臘化#

早期教父游斯丁（Justin Martyr, 100-165）主張蘇格拉底持有「先存的邏各斯」（Pre-existent logos），因著理性的種子（logos spermatikos），即便異教徒也能隱約看見後來展現在耶穌身上的邏各斯。亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria, 150-215）則主張柏拉圖《蒂邁歐篇》來自「希伯來人」。尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa, 335-395）更以得勝口吻說：

真理穿越在這兩種觀念之間：摧毀每一種異教，但也從每一種異教那裡接受對它有用的東西……由於猶太人的觀念，保留了本性的單一；由於希臘人的觀念，才有位格的惟一區別。

平心而論，初期教父並非盲目全盤接受希臘哲學。他們雖高度使用其語言，卻了解基督教神學與希臘哲學有根本分別：**聖經見證的上帝是自由地創造萬有、又與萬有分別的；希羅哲學卻認為宇宙是無始無終、循環不息的存在。**獨一神創造萬有，奠定了神與萬有在本質上全然分別的信念。

藉助希臘哲學，基督教有效闡述了耶穌的身分：面對猶太一神教，說明耶穌與上帝同一本質（homoousios）；面對希羅多神教，說明耶穌是同一上帝的不同位格（hypostasis）；面對諾斯底主義（Gnosticism），說明耶穌是創造的中介；面對孟他努極端靈恩，說明聖靈與聖父聖子同尊同榮；面對亞流（Arius），奠定耶穌神人二性與三一神論的基礎。

然而，兩千年來的基督教神學是否把持得住這分別？帕利坎觀察到促成教義高度希臘化的歷史因素：

教父神學強調上帝是不變的第一因、不動情不受苦的全能者，正出自柏拉圖式本體論。這也蘊含柏拉圖式二元論（Platonic Dualism）：靈永恆、物質短暫；靈魂不滅、肉體可滅；來世永恆、今生短暫。

要留意「希臘二元論」與「聖經的創造主／被造界二元性（duality）」不同：希臘二元性是對立的零和關係，聖經二元性則是和諧的共存關係。

英國神學家根頓（Colin Gunton, 1941-2003）指出，上帝論「希臘化」的危機，在於本體論直接支配著對上帝屬性（attributes）的論述。歷代信條宣告上帝無所不能、無所不知、不能測透、不會改變……這些雖不違反聖經，但最大危機是高度抽象化上帝的屬性，以普遍命題抵消上帝在歷史時空中行動所展現的本性，以至上帝不再是具體實在的位格。

連極力強調「回到聖經」的十九世紀北美改革宗神學家賀智（Charles Hodge, 1797-1878），在《系統神學》「上帝論」中也以《西敏信條》界定上帝為「至純的靈，無形、無體、無肢、無欲……不改變、廣大無量、永恆、全能、全智」，直到第 250 頁之後才提及上帝的三一本體！

根頓主張上帝論需回到聖經的敘事與歷史脈絡，掌握上帝在世活動（economy）的特殊性。他以上帝在焚而不毀的荊棘中向摩西顯現為例：摩西問上帝的名，神回答「我是『自有永有者』」（出三 13 ～ 14）。

大馬士革的約翰（John of Damascus, 676-749）認為「自有永有」表明上帝本體如大海般深邃難測，不能被認識、命名、解釋——這是「否定神學」（Negative Theology）的基調，卻是柏拉圖式本體論，而非聖經的結論。按聖經上下文，「我是自有永有」其實是上帝正面、確定的自稱，且有歷史敘事的意義：「耶和華你們祖宗的神，就是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神……」（出三 15）可見上帝有自身的本位（aseity），若非祂主動自我啓示，人不可能認識祂；祂的本位不應由哲學定奪，而由聖經見證祂在歷史中的作為所賦予。

本體論同樣支配人論：以上帝不變的主權規範人的意志，尤其在救恩上，被揀選的人才可能遵行上帝旨意。奧古斯丁據此批判伯拉糾派（Pelagianism）與猶太教法利賽派同出一轍。不過帕利坎也持平提醒：不可過度認定早期教義完全受希臘哲學規範，而忽視教父致力回到聖經——「基督教……必須求助於《舊約》與《新約》中上帝的言語。」

真光在隱蔽：去猶太化#

基督教所信的救主是生為猶太人的耶穌，本應是猶太教信仰的延伸；門徒居然「去猶太化」，實在不可思議。然而早期教父身處非猶太籍信徒為主的群體，極力主張基督教是超越猶太民族的「新以色列民」。

教父們以靈意、寓意手法解釋律法，淡化猶太色彩，賦予普遍化的道德教誨；又以不同層次的「替代論」（Supersessionism）說明基督成就律法、福音取代律法、新約替代舊約、教會取代聖殿、基督徒取代以色列人。「去猶太化」帶來三個後果：

後果二：撒下仇猶種子。 神學不再認真考慮猶太人對舊約的解釋與新約的猶太背景；早期教父辯論時排除以色列為合法選民，更因猶太人出賣耶穌而定其為「殺神者」（deicide），撒下「仇猶主義」（anti-Semitism）的種子——至今仍是人類歷史最長久的仇恨根源。

後果三：以自然之光替代生命之光。 去除猶太歷史根源後，基督信仰逐漸以自然之光替代真光。

十九世紀末德國猶太思想家羅森茨威格（Franz Rosenzweig, 1886-1929）指出：西方神學把希臘形而上學設定為「上帝的科學」，以本體論語言論述上帝、世界與人。如此一來——

哲學以思維和存有（being）的身分餵養神學，就如護士給嬰兒橡皮奶頭，好讓嬰兒停止哭喊。

神學靠形而上學提供連貫性，把上帝、世界與人化約進「同一」（the Same）的本體範疇，使「對上帝的論述」與「對世界及人的論述」失去本質差別——正如現代神學的挑戰：愈來愈科學化的聖經研究，逐漸失去聖經為本的信仰定位。

羅森茨威格進一步發現，現代歐陸文明的核心觀念離不開「猶太—基督教」的終末論與彌賽亞情結。為實現彌賽亞時代，歐陸教會的宣教往往與殖民行動混合難分，殖民者結合彌賽亞國度與現代發展願景，合理化殖民暴行。他在世紀之交就預見：去除猶太性的基督教，必然接受國家意識型態的政治議程，進而杜絕不能化約的他者（猶太社群）。

羅森茨威格主張：上帝、世界與人各具獨立、不可化約的特殊性，惟有透過「創造、啓示、救贖」的屬靈結構，才能聯繫三者成為共存共構的實在界。在大難之中，仍有堅守信仰的「餘民」（remnants）。他提醒：

歷史上的耶穌必須時時刻刻地從那種理念化的基督……抽離出來。因為「理念」可以和任何理論或自欺的言論掛鉤。然而，那歷史上的耶穌……不立足於寶座上。祂行走在生命的街道，促使生命在祂目光之下歸信祂。

惟有抗拒希臘式那種理性化、普遍化真理的作業，我們才可能看見「救贖之星」呈現在不能被化約的人性面孔之中。這正是以猶太特殊主義（Jewish particularism）為本的基督教普世主義（Christian universalism）——以耶穌的特殊故事，把與上帝和好的天國信息帶給多元宗教、文化、語言的普世人類。

光照：回到聖經的智慧#

「去猶太化」反映西方神學長久無法克服的暴力基因。如何逆轉？羅森茨威格認為脫離猶太教母體的基督教遲早淪為異教——而這母體，就是猶太教的希伯來聖經（基督教的舊約）。根頓直言：西方神學之所以愈來愈「異教化」、孕育長期的反猶主義，根本動因在於早期教會過度依賴希臘哲學的便利，卻過分貶低舊約對新信仰的價值。

長期從事猶太教與基督教對話的猶太神學家魏思高格洛（Michael Wyschogrod）認為，宗教改革後兩者神學的交錯點，是高舉聖經權威與虔敬讀經的理性。他推崇宗教改革「回到聖經」、拒絕以人本自然理性為啓示權威；但也批判「惟獨聖經」（Sola Scriptura）若用以排除聖經之外一切未成文的傳統（教會禮儀、歷代口傳教導），則是矯枉過正的偏差。

十六世紀的「回到聖經」（back to the Bible）是宗教改革的基點：一方面繼承文藝復興回到原文研究的精神，另一方面高舉聖經為信仰生活的至高權威，而非人本理性或宗教傳統。改革先驅以「惟獨聖經」作為分別新教與舊教的神學標準。

「惟獨聖經」是否全然否定教會會議與傳統對解經的指導？除少數極端派外，馬丁路德、加爾文、慈運理都一致主張：解經須尊重大公會議（Church Councils）信條與初期教父教導之權威，只不過一切權威最終必須源自對上帝話語的忠誠。

「惟獨聖經」不是漠視或排斥傳統與職分，而是讓它們回到當有的位置——為見證上帝的道而有的功能，也因忠於上帝的道而有了權威。 如《西敏信條》所言：我們雖可受教會見證感動而崇敬聖經，但「之所以接納並確信聖經擁有無謬的真理與屬天的權威，乃出於聖靈內在的工作，祂藉著我們心中的真道……向我們作見證」。

十八世紀末以來，「惟獨聖經」面對現代科學批判學的挑戰，重點被轉向聖經文本在歷史、地理、數理上的準確性。為回應批判，新教神學以文法、歷史、社會學等工具分析聖經，試圖給文本一個符合現代理性的位置——以現代科學世界觀替代聖經世界觀，成為十九世紀末至二十世紀中葉的主流（如哈納克 Adolf von Harnack、布特曼 Rudolf Bultmann）。

這再次顯示「希臘化」主導神學思維的影響。一旦以本體論問「聖經是什麼」並依賴聖經以外的「眾光」（各類科學進路），就容讓「自然理性」按自然原理界定聖經的來源與功能。當「聖經」等同於「符合現代科學與歷史的準確性」，便忽視了聖經是在上帝的靈光照下給予的權威督責教導。

保羅說：「全部聖經都是神所默示的，在教訓、責備、矯正和公義的訓練各方面，都是有益的……」（提後三 14 ～ 17）

保羅稱聖經是「智慧」——三一上帝在讀經活動中塑造的理性思維、人格品德與倫理實踐。這智慧是**人格性（personal）、倫理性（ethical）、實踐性（practical）**的；換言之，聖經的本質是關係性，而非本體性的定位。

按演繹原則，錯誤的命題推不出合理的結論。若教會按希臘化本體論問「聖經是什麼」（What the Bible is），就會一路被牽引：界定真理為符合事實的命題 → 接受現代人「事實須符合科學、歷史、文本批判」的真理觀 → 動用最好的頭腦去證明聖經符合現代標準。如此代價，是本體論架空了聖經，使其抽離了三一上帝與世人之間的溝通行動。

教會當問的不是本體論問題，而是關係性與實踐性的問題——「聖經是為何」（What the Bible for），或「聖經如何是上帝給世人的話語」。歷代教會會這樣回答：上帝為祂所愛的世人，在歷史中揀選一群人作子民，經他們的手書寫、編輯、集成不同文體的書卷，並透過他們忠誠的閱讀、解釋與踐行，逐漸合成新舊約聖經。

因此「回到聖經」不是回到聖經文字的科學歷史本身，而是讀經者謙卑地開放理性，面向聖經的文本世界。據此，教會需要一個符合三一上帝「創造—啓示—救贖」的聖經論與讀經觀：

1. 創造：三一上帝賦予人經驗、理解與相信外在事物的能力——這是人能讀經的大前提。
2. 啓示：上帝藉受造之物啓示創造的真理，並揀選以色列與教會為真理的傳遞管道。
3. 默示與成典：上帝光照作者在不同處境書寫、引導教師編輯、透過信仰群體集成正典。
4. 塑造與踐行：上帝塑造讀經者的思維、價值與世界觀，回應特殊處境的實際問題，並在各領域踐行所信的真理。

邁入二十一世紀的教會，經歷兩千年「希臘化」與「去猶太化」的洗禮，在 911 之後面對強調文化多元、宗教包容、價值相對的多元主義社會（Pluralistic society）。多元主義把一切絕對化的真理論述邊緣化，自然包括曾以「所有科學之冠」（the Queen of all sciences）自稱的西方神學。教會需重新學習在非主流文化下持守眾光之光的信念，宣揚上帝為光源，差遣子民進入世界作世人的光，引導世人回歸耶穌基督那真光。

要完成這發光的福音工作，教會仍須持守「回到聖經」作為福音群體的身分定位，並在所處文化中順從聖靈、學習聖道，不斷重新界定福音裡的身分。這就是聖經智慧的處境化實踐——讓真光在眾光中顯明，也讓世人因眾光而回歸真光。 正如希伯來詩人說：「在你的光中，我們必得見光。」（詩三十六 9）

回到啓示的光源是重大的神學事件。舊約三十九卷預示了「彌賽亞為眾光之光」，新約二十七卷則詮釋「彌賽亞是那真光」。華人基督教吸收兩千年西方神學，亟需回歸這啓示的光源，從聖經汲取希伯來信仰的清泉，修正「去猶太化」的希臘化世界觀。如此被聖經智慧塑造的個體與群體，才可能為多元宗教與世俗文化做神學，而不至於隨波逐流。下一章，讓我們看看「回到聖經」這神學事件如何改變人類的思維、歷史與文化。