看！聖經在解釋生命#

開篇的詩篇出自以色列君王大衛之手。從詩句可感受到：詩人渴望上帝的律法，勝過奉獻的祭品；樂意遵行上帝的旨意，勝過獻上各種祭物。更震撼的是，他宣告有關他的事已記載在「經卷」上。問題是：誰的事已記載在經卷上？那經卷又指什麼？

• 猶太拉比認為，這表明以色列君王熟讀摩西律法、謹記在心，並樂意遵行。
• 基督教則按希伯來書十章 9 節解釋這「經卷」，認為是關於耶穌基督來臨的預言，舊約所記載的正是耶穌一生要完成的救贖。

無論採哪個傳統，都不可忽視：執筆人大衛是在說自己的人生故事，且說明這故事已記載在經卷上。

這意味著：不是大衛去解釋律法書好遵行律法，正好相反，是律法在解釋大衛的人生。這給後世留下寶貴的思維模式——不是我們解釋上帝的道，而是上帝的道解釋我們的生命。

人的讀經與釋經會不會只是現世的宗教文化、理性活動或神祕經歷？不是的。大衛清楚知道，那解讀自己人生的經卷，正是無以倫比的上帝開他的眼、通他的耳、引他的腳步。換句話說，讀經是「上帝主動說話，人專注聆聽與回應」的活動。以色列信仰的基礎正是聆聽上帝說話：「聽啊，以色列！」（Sh’ma Israel！）

以色列與教會被稱為「聖書的子民」（the People of the Book），歷代見證一個事實：在上帝主動言說的前提下，信徒讀經是接受上帝的道解釋個人生命的歷程，理性思維在誦讀、默想、重述經文中形成。以聖經智慧（biblical wisdom）解讀信仰群體與個人所置身的人性世界與歷史，筆者定義為「神學思維」（theological thinking）。 按此定義，筆者需從全球大處境回到個人所在的亞洲、東南亞、馬來西亞、新加坡，進行神學思考。

亞洲為何沒有「神學」？#

在筆者生活的南洋處境，「神學」（theology）一詞鮮少出現於正規教育課本、大眾傳媒或主流報刊。這區域對神學沒什麼概念，更談不上感情。試在本區域大專做個調查，問有多少人知道歐陸與北美的傳統大學源自修道院或神學院？從教授到學生，鮮少人知道這歷史事實。

為什麼神學在現代亞洲大學沒有像在歐美的位置？根本原因在大學創辦的年代。

亞洲地區大學幾乎都建於過去兩個世紀的現代時期，教育理念深受啓蒙思想、科學理性與世俗主義影響，主張惟有符合科學精神與實證標準的知識才是真科學。在此標準下，以教會傳統、聖經及信仰經驗為本的神學，面對理性主義、歷史批判學與科學實證主義的無情批判，被認定為迷信、玄學、無稽之談。

亞洲新型大學以自然科學、人文科學、工程三大院系組成。神學若要保留為合格學科，只能納入哲學系為宗教哲學、社會學系為宗教研究，或人文學系為古典研究。有的神學教授堅持神學不必附和科學標準，便脫離大學另設神學院。然而受西方啓蒙理性洗禮的亞洲大學，一般不接受神學院頒發的學位，許多修讀神學的亞洲人因此無法進入亞洲大學深造。亞洲（尤其東南亞）大學對神學的「冷感」與「不屑」，是否足以說明這區域是「無神學」之地？

按前述定義，神學是依聖經智慧解讀世界的思維；讀經活動之外的世界沒有這種思維。不過，按聖經創造的故事，上帝創造萬有，從不隔離世界。誠如保羅著名的「雅典講章」：

創造宇宙和其中萬有的神，既然是天地的主……他自己反而把生命、氣息和一切，賜給萬人。他從一個本源造出了萬族來……要他們尋求神，或者可以摸索而找到他。其實他離我們各人不遠……就如你們有些詩人說：「原來我們也是他的子孫。」（徒十七 24 ～ 28，新譯本）

上帝眷顧普世人類，人人都是祂的兒女，無論知道與否。普遍尋索神明的人性活動稱為「宗教」；從聖經智慧詮釋上帝在歷史中言行的思維活動，筆者稱之為「神思錄」。

非神學之地的「神思錄」#

東南亞宗教林立、諸神共舞。以筆者出生地馬來西亞半島為例：自小跟隨父母的傳統信仰，家中自稱佛教徒，實踐道教禮儀，拜的是民間鬼神。這些宗教行為只有禮儀，沒有理據，更沒有思考——當時宗教是生活體驗，不是思考歷程。

這次經歷讓筆者領悟：凡事只要換個角度，就可能跳出原有框架，提出新問題、尋求新答案。 小學結業前，從一位德高望重的科學老師那裡得到答案——筆者不再信仰民間宗教，轉而相信自然科學最能幫助人提出正確問題、找到有意義的答案。七〇年代鄉下能接觸的科學書籍都高談「科學興邦、破除迷信」，筆者更認定宗教是迷惑人心的歪理，只有科學能解答一切，即便當下不能，遲早可以。

中學選讀理科，沉醉於科學雜誌。哥倫布、伽利略、牛頓、達爾文、愛因斯坦……科學解答了許多自小不明白的事物。「只要問對問題，就有真實答案！我不需要宗教、信心、神明。」

中學將結業前，一位篤信佛教的老同學突然改信耶穌，引起筆者好奇。他介紹的基督徒朋友積極與我討論信仰，我牙尖嘴利地挑戰聖經的真實性、神蹟的科學性、信心的證據……每見對手啞口無言便開心得很。然而回家路上，盤旋腦海的卻是理性的不確定：「難道我真的問對問題？若耶穌是上帝本身，那是我的理性給標準，還是祂的話語就是標準？」

直到一位「知識分子型」基督徒反問：「誰能保證明早太陽必然從東方升起？難道科學不也是一種已知又接受未知的信心嗎？」這問題讓我看見：在本質上，信心與理性沒有多大差別，都是渴求、認識並接受真理的「功能」。

幾天後，筆者不再受理性問題困擾，認真閱讀四卷福音書。讀到馬可福音二章 17 節——「健康的人不需要醫生，有病的人才需要；我來……是要召罪人」——更體會個人面對罪性與死亡的虛空。在一個炎熱的晚上，我與那些基督徒在教堂認罪禱告，歸信耶穌。回頭看，信主之前的「神思錄」，正是創造主在「非神學」之地給我的引導，日後更成為我進入「神學」之地探索信仰與世界關係的起點。

神學之地的「神思錄」#

高中後，筆者在新加坡修讀土木工程，結業後從事建築工程與教會幹事四餘年。後在教會牧者鼓勵下，帶著全職宣教的奉獻心志報讀新加坡神學院，修讀生平第一個神學學位。

這間神學院於一九五二年由撤出中國大陸的宣教士、牧師與教師創辦。當時東南亞華人教會嚴重缺乏傳道人，加上自由神學深入影響本地神學教育，創辦元老堅定持守「聖經是上帝啓示的道」，推展以聖經為本、強調解經講道的訓練。曾聽長輩說：「要知道講員是不是新神畢業生？聽他講道，五分鐘內就知道！」

當時筆者所學的解經講道，就是按經文上下理解釋內容、參照平行經文、提出原則性重點以應用於生活。幾年下來，更純熟地掌握經文與整本聖經的敘事、語言、歷史、文化關係。直到今日，筆者仍認同：第一個神學學位應優先打好聖經基礎，因為聖經是建造教會與信徒生命的基石，無可替代。

四年聖經神學教育與多年牧養，奠定了筆者的神學思維。無論採社會學、人類學、現象學或歷史學進路，最終都回到聖經文本問：「這些論點是否符合聖經原則？」

隨著心得積累，筆者逐漸了解聖經原則與康德「放諸四海皆準」的真理命題（maxims）之間存在根本差別：前者是以色列與教會實踐聖經教誨的智慧，後者是自然理性推導的普遍原則。兩者概念重疊不少，分別卻極細微——但「差之毫釐，失之千里」。除非神學思維能看出並堅持這分別，否則神學就淪為哲學或人文的分支，基督教信仰也只成了世俗政府推行社會德育的工具。

一九九九年，筆者赴蘇格蘭亞伯丁大學，在系統神學教授費克森（David Fergusson）督導下修讀神學碩士，論文研究德國神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg, 1928-2014）的歷史啓示論，並參照愛丁堡大學前系統神學教授托倫斯（Thomas F. Torrance, 1913-2007）的基督啓示論。一年後申請愛丁堡大學博士班，打算研究亞洲處境下的啓示論。

負責入學審核的教會歷史學教授賴德（David Wright, 1937-2008）問我：「你來自的東南亞有諸多宗教傳統，基督教不過是眾多傳統之一，且是外來的、相對新的宗教，若以基督教傳統的啓示論建構神學，怎麼可能不排他、獨斷而專橫？」我支支吾吾，竭力掩飾自己淺薄的知識。臨走前他丟下一句影響我日後思考的話：「亞洲處境的啓示論不能單從西方教會的教義來建構，因為聖經本身的啓示就不是西方教會的處境產生的。」

後因教會需要，筆者回新加坡牧職，未再回愛丁堡攻讀博士。但筆者由此認識到：聖經既出自上帝啓示，就不是西方神學或西方教會說了算，而是上帝向不同處境的人啓示祂自己。啓示論要說明的正是——上帝說了算！ 不是偉大的文化、遠古的語言、先進的方法或高深的學術決定上帝的啓示。有了這理解，便把神學思考從某一地域、文化或語言「釋放」出來，自由地回到自己所在之處言說上帝，正如哈巴谷所說：「認識耶和華之榮耀的知識，必充滿全地，好像眾水遮蓋海洋一樣。」（哈二 14，新譯本）

上帝的知識無處不在，如普照大地的陽光、廣闊深邃的海洋，人置身其中卻不自知。關鍵不在「這裡或那裡有沒有啓示」，而在我們的心思是否被塑造到一個地步，無論在哪裡都能認出上帝啓示的真理。信徒在敬拜讀經中直接思考上帝，非信徒在自然與生存世界中間接思考上帝——人人都在撰寫個人的「神思錄」。

既然人人皆有神學思維，是否就能藉不同宗教積極行善、克服罪惡、實現人間天堂？進入二十一世紀不到一年，911 事件改寫了許多人的神學思維——人類社會再也不接受「宗教都是勸人行善」這說法，尤其亞伯拉罕信仰圈（猶太教、基督教、伊斯蘭教）在歷史上發動的宗教戰爭，更讓教外人質疑一神論信仰的本質是否美善。

哲學之地的「神思錄」#

二〇〇一年九月十一日晚，筆者正看電視紀錄片，畫面突然插入驚人一幕：兩架飛機先後撞向紐約世貿大樓。從此，「宗教暴力」成為新世紀最需密切關注的課題。

911 事件似乎為所有傳統宗教蒙上「不白之冤」。當代激進無神論者道金斯（Richard Dawkins）與希欽斯（Christopher Hitchens）指責宗教為「萬惡之根」、種下排除異己的暴力基因。哲學家隋特（William Sweet）在〈宗教與暴力合理化〉一文中說：「宗教徒以為信仰絕對真理，自己就成為絕對真理本身。」

矛盾的是，這違反了主流宗教「愛與公義」的訓誨。亞伯拉罕信仰圈強調「愛上帝並愛人如己」，為何三教彼此爭戰從未止息？關鍵在於兩種堅持的張力：一方面，宗教徒持守所信為絕對真理，因而排除達不到標準的異己；另一方面，又須持守愛的原則，包容達不到標準的異己。對基督教而言，實際問題是：基督徒如何宣揚基督裡的福音真理，又不至於暴力地排除異己與非信徒？ 這課題推動筆者修讀宗教哲學並進行神學博士研究。

牧會期間，筆者申請新加坡國立大學哲學系博士課程，原想研究宗教與科學哲學，但指導教授離職返美。系主任將我轉給來自澳洲的越南籍教授安奴晏（Anh Tuan Nuyen）——一位專研當代猶太哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）的歐陸哲學專家。

初次見面，安教授看了我的萊布尼茲神義論報告，與我交流「萊布尼茲如何說明苦難世界中有神的公義」。報告完，他突然問：「你讀過亞伯拉罕獻以撒的故事嗎？」我豈止讀過，還能倒背如流！沒想到下一個問題折騰了我好些年：「我知道你是基督徒，請誠實回答：若上帝要你獻上自己的獨生子，你會照做嗎？」

我頓時啞然：若照做，我和釀成 911 的恐怖分子有何差別？若不做，豈不是悖逆上帝？什麼是敬虔？那些奉上帝之名行暴的，不也自以為是虔誠的殉道者嗎？

那一刻，筆者發現：我所信所傳的聖經、聖經見證的上帝、上帝給亞伯拉罕的命令、亞伯拉罕順服的行動、落在無辜以撒身上的刀……居然是我的神學問題，更是我的神學事件（theological event）！

面對安教授的問題，筆者背部發直、掌心冒汗，本想給出路德式（「以撒死了還有復活的可能」）、祈克果式（「帶著信心越過理性疑惑」）或大衛式（「神啊，你為何……」）的答案，但都答非所問。無奈下只好反問：「你會嗎？」教授直截了當：「我不會！」接著反問：「捍衛一個無辜的生命，與犧牲一個無辜的生命，哪一個比較符合上帝的道德要求？」

這次會晤讓筆者意識到：神學與哲學的理性都需誠實面對真實，才可能向上帝的心意開放，接受真理的修正。亞伯拉罕獻以撒的行動，是任何時代都讓信徒掙扎的難解經文。但也因這經文，信徒看見上帝打破人自以為合理的道德規範，要求人完全信靠祂，進而把握更崇高的「我全然為你」的倫理——先是亞伯拉罕全然順服而捆綁以撒，接著是以撒為亞伯拉罕接受捆綁，最後是上帝以公羊替代以撒的救贖。

筆者遂跟隨安教授探討暴力的哲學，尤其列維納斯哲學。深入探討列維納斯所經歷的「猶太大屠殺事件」（the Holocaust）時，筆者發現：德國納粹之所以能合理化屠殺猶太族群，除政治、經濟、種族、國家主義因素外，還有一個深遠因素——以新約「猶太人殺害基督」為由的「仇猶主義」（Anti-Semitism）。半工半讀兩年半，筆者完成哲學碩士，論文題為《以列維納斯的倫理哲學詮釋亞伯拉罕獻以撒事件》。

大屠殺事件的「神思錄」#

筆者意識到「神思錄」尚未完成，因為還想探討「在多元宗教世界如何分享基督的福音而不至淪為暴力？」近六百萬猶太人之死，不僅是龐大的死亡數字，更是一個盤據中歐、東歐近兩千年的民族文化與信仰體系遭徹底摧毀。無辜之人被有系統地排擠、逼迫、殺害，不但是對世俗人道主義的譏諷，更是給基督教信仰最嚴峻的考驗。

我們面對一項歷史的責難：二戰中，在法西斯鐵蹄下「上帝選民」希伯來民族遭大規模屠殺，理應群起反對霸權的西方教會卻大多保持緘默，有的甚至認同對猶太人的制裁。在意識型態與福音真理衝突時，教會如何持守「愛上帝並愛人如己」的人道責任？

西方學術界認定，歐陸社會與教會必須痛定思痛，清除基督教神學中任何可能反猶的成分，並回到猶太教根源重整與猶太教的關係。筆者讀過不少近代猶太學經典，其中一句「離開猶太教的根源，基督教遲早淪為異教！」叫我極為震驚。

筆者追問：為何基督教必須保持猶太性（Jewishness）？過去兩千年基督教在希臘、羅馬、拉丁文化中蛻變，難道通通淪為異教？為求證，筆者繼續研讀二戰前的拉比與神學著作（其間，潘霍華於一九三三年發表〈教會與猶太問題〉，巴特《教會教義學》以「以色列—教會」教義為焦點，皆引發學界討論）。筆者發現，半世紀以來歐美「大屠殺之後的神學」（Post-Holocaust Theology）主要環繞四個課題：

1. 猶太群體的選民身分：猶太群體是否上帝的選民？若是，為何上帝沒有及時遏止暴行？這與保羅的以色列教義存在極大張力（羅九～十一）。

2. 上帝在人類歷史的參與：上帝如何參與歷史？天父何能容讓兒女經歷如此浩劫？是否上帝在苦難中要求人與苦難者同甘共苦，如耶穌在十架上那麼無助？那麼有神與無神的世界有何差別？

3. 耶穌受苦的獨特性：耶穌在十架上的受苦，是否必然具有不可比擬的獨特性？以賽亞書五十三章的「受苦僕人」必然指向耶穌，還是也可能指向歷史上受苦的以色列？各各他山上一人之死與奧許維茲六百萬人之死，可否同時符合受苦僕人的敘事？

4. 基督信仰的神學重負：普世化的基督信仰能否為他者承擔絕對的道德責任？教會在事後反思自身應負的責任，能否使人類勝過另一輪浩劫？

二〇〇四年底，筆者申請英格蘭艾克塞特大學神學系博士，在葛林教授（Timothy J. Gorringe）指導下研究《基督裡的包容：巴特的宗教神學》。

神學爭議的「神思錄」#

赴英前，不少同道為筆者亦喜亦憂：喜的是研究方向明確，憂的是研究對象是保守人士最詬病的「新正統派」巴特，擔心我被貼上巴特派、新自由派的標籤。我安慰友人：聖經學者讀布特曼的「神話學」，不見得就否定神蹟；護教學者讀阿奎那的「自然神學」，不見得就否定啓示的必要。但友人的顧忌後來真的發生了——筆者捲入神學爭議。

進神學院前，筆者勤讀、教導聖經，從沒想過聖經「有誤」或「無誤」（inerrancy）的問題。信徒的簡單邏輯是：上帝藉不同方式啓示自己，成文書卷是其一，這些書卷由上帝宣召的教會持續見證為「聖經」。

亞洲人文界普遍不質疑四書五經、佛經、聖經、可蘭經的來源與科學真實性。經典之所以是經典，在於它解釋自身的能力（self-explanatory power）與道德說服力（moral credibility）。 同樣地，聖經是否為上帝的道，其權威在於自身的解釋能力與道德說服力，而非以現代理性的自然科學或歷史批判學來判斷。如司布真（Charles Spurgeon, 1834-1892）所言：「要捍衛聖經嗎？我豈需保護一頭獅子？只要鬆綁牠，牠會捍衛自己！」

筆者更驚訝覺察到：歐美的神學爭議其實高度處境化。不了解爭議的歷史文化處境，就把西方議題搬到亞洲辯論，假定我們也像西方那樣要求經典符合現代科學與歷史標準，往往釀成風馬牛不相及的論戰。例如華人教會的「有誤無誤」之爭，多源自北美「科學實證主義」（Scientific Positivism）的求證標準，而非歐陸詮釋學對文本意義的探求。

二〇〇八年回母校教學。第一年因在課堂提及「道」不只是文字、更是道成肉身的位格，便被貼上「巴特派」（Barthian）標籤。我領教到被貼標籤的後果——無論怎麼解釋都白費口舌。友人說：「標籤一貼，翻身無望。」一針見血。

教會合一的「神思錄」#

為何神學界盛行「標籤作業」？筆者認為問題出在神學思維的偏失。

神學批判應以聖經真理為前提，是**「點對點」式的——論點對論點地對話與批判（如靈恩之爭針對「方言是什麼？今日有方言嗎？」就事論事）；而非「場對場」**式的——以立場為前提，無論對方提什麼論點，一律以立場斷言論斷。前者是神學批判，後者是標籤作業。

要實踐神學在教會的批判功能，教會需要一種「和平神學」（theology of peace），信徒能「在愛中過誠實的生活」（弗四 15）。好的神學以自我反思、反求諸己為優先，促進教會的和諧合一；壞的神學處處批評論斷他人，帶來教會紛爭決裂。

標籤作業使敵我看似分明，事實上常常敵友不分。華人教會的標籤風氣一日不退，就難以在基督裡實現聖徒團契的和諧，遑論不同教會、教派、宗派追求合一的見證。

這在宗教改革後的新教尤為明顯：獨立的非宗派教會一旦發生爭端，常陷入各持己見、全面宣戰的困境；宗派教會雖有較完善的協商機制，卻也可能陷入保守自閉的宗派主義（Denominationism），排擠其他宗派——那是另一層次的分離。

筆者體會教父奧古斯丁面對教會分裂危機時提出的「和諧神學」之必要。在《上帝之城》（City of God）卷十九，他指出和平是一切事物存在的基礎，並提出「和諧」教義：三一上帝是和諧的團契；其創造的萬有本質和諧；教會必須促進聖徒相通的和諧生活；教會的和平生活影響世界。他甚至舉盜賊匪徒為例——即便他們破壞社會和諧，仍須保有一定的和諧之道才能生存，教會豈不更當追求和諧？

英國神學家韋伯斯特（John Webster）在《道的範疇：聖經與神學思維》（The Domain of the Word）中認定，神學爭議是健康現象，因為「神學是教會在上帝設定的和平秩序中運用理性的結果」。面對神學偏失的可能，他指出修正盲點的三條路：

• 重讀聖經：在誦讀、默想與遵行中實踐愛與真理
• 聖徒相通：在基督裡彼此團契、鼓勵、提醒與修正盲點
• 持守合一：如阿奎那所言，「合一是意志促成的，而不是意見相同。」

神學爭議讓筆者更深體會：聖經智慧形塑我們的神學思維，也設定我們解釋自己、教會與世界的方式。筆者的神學啓蒙師傅李振群博士有句令人回味的話：「神學研究只有兩種方法：一是笛卡兒式（Cartesian），另一是非笛卡兒式（Non-Cartesian）。」 筆者正是從第一條路幾番轉折，走上第二條路。

學術方法的「神思錄」#

西方治學方法論深受法國哲學家笛卡兒（René Descartes, 1596-1650）《沉思錄》（Meditations on the First Philosophy）影響。此書雖篇幅不長，卻為四個世紀以來的現代思想奠定哲學基礎，其影響延伸到數學、科學、歷史、倫理、神學。《沉思錄》之後，所有現代學科都以方法論為起點，是為「第一哲學」（the First Philosophy）。

《沉思錄》的基本議題是「我如何確定什麼是真實可靠的知識？」笛卡兒以第一人稱追問：我怎麼確定從小習得的知識、感官而來的東西不是幻覺，甚至不是來自一個大能又邪惡的惡魔？

筆者對《沉思錄》不滿足的是：這「無限完滿者」的上帝概念作為思考上帝的系統設定值，真是聖經所見證的「亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝」嗎？

我們沒理由反對上帝是無限、完滿、美善的存在。但聖經見證的，是以色列經歷的獨一真神、道成肉身的耶穌、死裡復活的基督、教會敬拜的三一上帝、那審判活人死人並透過聖靈引導萬有進入基督光明國度的上帝。聖經見證的上帝，遠遠超過本體論證那般貧乏空泛的概念。

笛卡兒的「第一哲學」要求任何研究須有一個恆常不變的認知基礎，這成了現代學科的研究標準：論文開始就先釐清研究方法（methodology）。在神學領域，這稱為「神學緒論」（prolegomena）——設定整個研究的方向、課題、概念與標準，也就是神學思考的系統設置值。

為何每個議題都要重設緒論？因為每個研究都有其特殊的處境與動因（為何而做），因此都須重新界定研究的方法、概念與標準（如何去做）。所以緒論是學術研究的基礎、成果的驗證，也是知識進步的里程碑。

這正是本書要說明的：我們以什麼「預設語言」思考上帝，就形成怎樣的上帝概念，繼而成為人、事、物的意義座標，也就是「世界觀」（worldview）。 笛卡兒以本體論證為設定值，界定上帝為無限完滿者；但聖經提供我們另一種語言，能以思考、經驗並認識那創造萬有、拯救世人、引導我們進入天國的三一上帝。筆者稱這設定值為「聖經的智慧」，稱這思考上帝的活動為「神學思維」，稱這本於聆聽聖經智慧的神學思維為「神思錄」——這是給二十一世紀的第一個神學事件。

接下來，讓我們從影響教會理解聖經、主導全人類的兩大思維傳統（希伯來與希臘）開始，繼續「神思錄」的旅程。